رسیدن به آسمایی :09.05.2008؛ تاریخ نشر در آسمایی :09.05.2008

سید فرید مجاب
دانشجوی رشتۀ زبان شناسی و انسان شناسی در دانشگاه بریتش کلمبیا- کانادا

 

نقدی بر کتابِ ها نوشتۀ رفیع جنید

 

« آیا زمان ِ ویران کننده به راستی وجود دارد؟
آیا به راستی زمان برج های ِ برفراز کوه ها را در هم می شکند؟»
- ریلکه-

کتاب ِ « ها » مجموعه یی ناب از نوشته های نویسنده محمد رفیع جنید است در باب روایت کهن هستی و نیستی. سایۀ سرگردان ِ هستی ِ نویسنده در پشت تمام کلمات مشهود است. هستی پریشان نویسنده، در هر یک از واژه گان این اثر نفس می کشد. چکه چکۀ وجودی ِ خالق اثر در تمام صفحات آواره و سرگردان است. « ها » روایت بودن و نبودن است. روایت هزاران سال سرگردانی ِ هستندۀ اندیشمند در وادی های هستی ِ خویش. روایت دردناک ِ گذار از هستی به نیستی. روایت محو شدن در جهان ِ بی کران. جهانی که گاه تنها انعکاسی از ذهن امپرسیونیستی ِ بشر است. در « ها» زمان نیز چونان هستی، نویسنده را به آواره گی، پریشان شدن، و رفتن به سوی بی بازگشت وا دار می سازد. «زمان» و «هستی» در طبیعت بیرونی، نویسنده را محصور کرده اند. جهان امپرسیونیستی، جهانی انعکاس یافته در ذهن بشر، که تنها مجموعه یی از اشکال هندسی ِ جهان حقیقی ِ بیرونی اند، نویسنده را گرفتار نوعی از بودن کرده اند، که بی آن که پاسخی برای پرسش های ِ بودشناسانه خود دریابد در لابلای« قوس های جهان بیرونی سقوط می کند و ذوب می شود.» ( 306)
نویسنده آن قدر مسافت سنگین ِ هستی و نیستی را بی دریغ می پیماید که دیگر تنها و تنها محو دریافتِ بودن ِ خویش می شود. و تنها شبحی از پدیده ها و فنومن های جهان بیرونی را می نگرد؛ جهانی سالیپیسیستکی. در یک چنین جهانی که هستی ِ خالق اثر را محصور گردانیده است، اشباح جهان بیرونی تنها زمانی هستی دارند که هستنده به آن ها می نگرد و هنگامی که چشم های هستنده بسته می شود دیگر جهان خارجی وجود ندارد. هستنده دوباره در دریای متلاطم هستی ِ خویش غرق می شود: « مدت هاست که من[ نویسنده] در من غرق است». در « ها » تردید، ایمان ِ راستین نویسنده است. تردیدی که به نظر می آید، بدون آن که نویسنده بخواهد به تاریکی های ِ عدم و نیستی می رسد. نویسنده با تردید نفس می کشد. تردید او منکرجهان بیرونی نیست، چراکه او در تردید هستی شناسانه اش به طرح پرسش دست می زند که « در آن هنگام که من در بین شان نبودم و آن ها را نمی دیدم، آیا آن ها هم چنان بودند یا نه؟ » (3)
نویسنده صلیب هستی خویش را به دوش می کشد و در کرانه های ِ دور دست زمان محو می شود. باز می گردد و دوباره می رود تا باری دیگر در افق های ناپیدای زمان ذوب شود. در « ها » تردید در هستی وِ زمان در طبیعت ِ بی جان ِ جهان ِ خارجی آن قدر نویسنده را درگیر خود می کنند تا او را آهسته آهسته و به تدریج به نوعی جان کندن و گم شدن در ژرفای تاریک سیاه چاله های بودن وا می دارد؛ به نوعی شهید شدن در تردید.
در « ها» مفهوم زمان چونان هستی، دغدغۀ بی شایبۀ نویسنده است. چرا که زمان در « ها » «همه چیز را ویران می کند و به تاراج می برد» . زمان رنگ ها را می شوید و محو می کند، دریاها را می شوید و با خود می برد. چهرۀ کودکانۀ آدم ها را با خود می آورد و می شوید و از هم فرو می پاشاند.
همه چیز در سیطرۀ زمان است، حتی هستی. و همه چیز توسط زمان «بلعیده می شود» و به زوال می رسد. هیبت این بلعیده شدن زمانی مهیب تر می شود وقتی که مساله را در کهن الگوهی ذهن بشر، یعنی اسطوره جستجو کنیم، از آن که « ها » جایگاهی است که در آن به کرات اساطیر زنده می شوند و حضور پیدا می کنند. در اساطیر هلنی کرونوس- کرونوس به معنی زمان بی کران، یا مینو است- هر فرزندی را که زنش تئا- تئا به معنی گیتی یا زمین و یا به روایت فلاسفۀ باستان هیولا یا مادۀ اولیه- به دنیا می آورد می بلعد. زئوس – زئوس در اساطیر هلنی اصل حیات یا هستن است- نیز فرزند کرونوس است، که باید بلعیده شود، که نمی شود اما به نوعی می شود. و در اساطیر ایرانی نیز زروان- زمان لایتناهی – پدر همۀ پدیده ها خوانده شده و همه چیز در نهایت به او باز می گردد. این زمان اسطوره یی در حقیقت در نهاد همه ذات ها هست و ما به روایت « ها» همه جلواتی منجمد شده از این زمان سرمدی هستیم، که در نهایت توسط او بعلیده خواهیم شد.
زمان از خود نویسنده « آغاز می شود» و در او « ادامه پیدا می کند» و سر انجام هستی او را با خود می برد و از نظرها نهان می کند. هایدگر در «هستی و زمان» از خود می پرسد: آیا زمان به تنهایی می تواند خود را افقی از هستی بداند؟ به نظر می آید نویسنده در « ها » زمان را کرانۀ ناپیدایی از هستی
می داند که همه چیز را در خود خورد می کند و محو می سازد و حتی هستی هستنده اندیشمند را. زمان و هستی ِ هستنده در « ها» آگاهانه یا ناآگاهانه مفاهیمی هایدگری پیدا می کنند. نویسنده هستنده یی است که هستیش میان ِ زاده شدن و مردن به درازا کشیده شده است و به گونه یی پریشان و آشفته به این جهان پرتاب شده است. هستی تنها برای خود خالق اثر دریافت پذیر است چرا که از خود پرسش می کند و هم چنان زمانی که نویسنده در آن « جریان دارد» و روزی خود شاید پاره یی می شود از کرانۀ ناپیدای آن. نویسنده در جستجوی ِ زمان به کوره راه های ِ تاریک گذشته می رود تا شاید خود را، بودن را، و حجم زمان را دریابد، به کودکی خود باز می گردد. به هنگامه یی که زمان « در موی رگ هایش جریان [ داشته است] » ( 53) اما در همه جا اثری از ویرانی زمان هست که حتی هستی را به سیطرۀ تاریک خود در آورده است:
« حالا می بینم که همه چیز محل گذر کردن ِ زمان است، از بالا تا پایین. و همه چیز خود زمان است... ما همه و همه زمانیم.»

گی دو موپاسان می گوید « ما با چشم هامان با خاطرات ِ آدم هایی که مرده اند اشیاء پیرامون را می بینیم.» هستی ِ نویسنده بار کهن ِ اندیشۀ بشری را بر دوش می کشد و تا به افق های دوردستِ زمان گذر می کند . زمان دیگر کارکرد زبانی و مفهومی خود را از دست می دهد و گاه شکلی اسطوره یی و گاه شهودی، هر دوبا مفاهیمی متافیزیکی ، پیدا می کند.
زمان سازی می شود در گسترۀ هستی. « دُهُلی» که اضطراب ویران شدن ِ در زمان را القا می کند و «مردان برهنۀ کنار ساحل که به دور آتش می چرخند،» همه ناآگاهانه پاره یی از زمان شده اند که ناگزیر به گرد آتش، که استعاره یی از بودن و هستن است، می چرخند. می چرخند و در دل تاریک زمان محو می شوند(158) چرا که زمان تاریکی ها را در می نوردد و روشنایی ها را واژگون می سازد.
اما از سویی دیگر، می توان نوعی از عشق به یگانه گی را در پشت ِ بسیاری از سایه های تاریک تردید آمیز « ها» جست. این، شاید روح نا آرام خالق اثر است که بی تابانه به جستجویِ ابدبت می رود و با پاهای آبله بسته اش پاره پاره می شود و هر پاره، تکه یی می شود از جهان ِ یگانۀ هستنده:

«قسمتی از من در زمان ها رفت؛ و قسمتی به قوس های گیاهان صحرایی. قسمتی به آسمان طولانی. قسمتی به سیاهی سنگ افسوس، که نامی بر آن نوشته شده است.»

این یگانه گیی با هستی ست. دیگر نویسنده ممکن الوجودی نیست به نام انسان، بلکه او تمام هستی می شود. و این همان چیزی است که عارفان ما نیز غایت راه سالک می دانستند: وحدت وجودی که با وحدت موجود آغاز می شود. عالم صغیری که اصل تمام هستی است.
افزوده بر این، در بسیاری از صفحات « ها » می توان ردپایی از تردید و محبوس شدن های دائم خالق اثر را در موقعیت های مختلف بودشناسانه دید، که او را وادار به نوعی بودن ِ بی جان- فرا انسانی- می کنند. او از اندیشیدن باز می ماند و پاره یی سرشار می شود از طبیعتِ وحشی ِ جهان که از هر جزیره یی که می گذرد « پاره یی از تنش را به یادگار در آن مدفون می سازد.» در این صفحه نویسنده نه تنها وفادار به اندیشۀ سالیپسیسسیزم نیست، که دیگر تکه یی می شود از خود طبیعت مطلق خارجی. هستی یی که به نوعی نیستی از خود می رسد. نیستیی که بازتاب پیوستن ِ هستی ِ نویسنده است به بیکرانه گی هستی ِ جهان ِ بیرونی.
جهانی که در آن هستی ها، بی تدبیری از پیش تعیین شده وجود دارند و به تداوم وجودی خویش پایبندند بی آن که اراده یی در پس آن نهفته باشد. اگر چه این پاره بار معنایی اگزیستانسیالیستی خود را در بر دارد، اما در متن هم به ستیز دکارت بر می خیزد هم به دفاع از او. جهان بی اندیشه گی، جهانی است که در آن هستی ها به منصه ظهور می رسند، به معنا می رسند، وجود دارند. جهانی که در آن با به کار بردن اندیشه و زبان، نویسنده هم چون تمامی فیلسوفان تاریخ به روایت هایدگر از هستی خویش دور می شوند، دور می شوند. این فاصله گرفتن از هستی از اندیشیدن به هستی بر می خیزد و این اعتبار ناب هستی را به نوعی بی ثباتی می رساند. هستنده با اندیشیدن دربارۀ هستی خود پا به عرصه یی عظیم می گذارد که در کرانه اش هیچ افقی در انتظار نیست. هستنده برای اندیشیدن به هستی خویش به ابراز زبان نیازمند است. با به کار بردن ابزار زبان، هستنده از درک هستی خویش باز می ماند چرا که در بازی پر نقص زبان گرفتار می شود. نویسنده از این واپس زده گی اندیشیدن در حوزه بودشناسی آگاه است و آگاهانه خود را از آن بر حذر می دارد چرا که می داند بودش، « مستلزم این است که به آن فکر» نکند. تنها در هنگامه غفلت، هستی نویسنده به ظهور می رسد، چرا که دیگر به آن نمی اندیشد و از گذار آن نیز، به بازی های پرنقص زبان گرفتار نمی شود. این نحوۀ تفکر، در قسمت آغازین این صفحه ستیزی آشکار است با فلسفۀ دکارتی ِ« من می اندیشم پس هستم». اما در پاره یی دیگر از این صفحه، نویسنده از زوال اندیشه دکارتی به استنتاجی دکارتی می رسد، چرا که دیگر می داند اندیشیدن خود حتی در این خطای دایره وار ِمنطقی به نوعی بودن و نبودن منتهی می شود و این خود نوعی قرائت از هستی است. اگر چه در پاره یی از عبارت ها رنگ و بوی بودشناسی دکارتی آشکار است؛ اما در حقیقت، فضای معنایی کل این صفحه در برگیرندۀ اگزیستانسیالیزمی منحصر به فرد است که ریشه هایی ژرف در بودیزم و صوفیزم شرقی دارد. نویسنده در فاصلۀ کوتاه بودن و نبودن می زید. در تهی شدنی بودایی. تهی شدنی که در سایه اش هستی و نیستی هر دو زادۀ یک تبارند. در تهی بودن به تاویل بودایی اش، نویسنده پاره یی از هستی است که در بافتی از جهانی که در آن زنده گی می کند به نوعی نیستی می رسد، یا به نوعی تهی شدن، تهی شدن از هستی. چرا که تمام پاره های کوچک هستی سازندۀ هستی یک جهان بزرگ اند. جهانی بزرگ که در آن هستی های کوچک به تهی شدن می انجامند، به یگانه گی. در این سمفونی یگانه گی ِ بودن، نویسنده در « هر کدام از حالت ها که ...» باشد از ذات خویش فاصله می گیرد و این فاصله گیری به تهی شدنی می انجامد که سر انجامش دستیابی به ذاتی دیگر است. « پیراهنی که هر چه از تن بیرون می آید باز بر تن می ماند.» این یگانه گی وجود است، یگانه گی هستنده. همان وحدت وجود متصوفه.
اگر چه تردید پاره یی از طبیعت اندیشنده گی نویسنده است، در برخی از صفحه ها اما، این تردید در افقی دور تر از نهلیزم جهان و مسالۀ بودن را می نگرد. به گونه یی که خود یقین را در بطنش می پروراند و این درست همان نیستی است، که همزمان در درون هستی ِ نویسنده پرورانده می شود، رشد می کند، بزرگ می شود، تا سر انجام خود نویسنده را در گسترۀ لرزان ِ زمان محو کند.
چشم اندازی دیگر به « ها»، پنداری گویای این رمز دیگر از نوشته ها می باشد، که نویسنده پیش از آن که خالق اثر خود باشد در متن، همۀ آن ها را چکه چکه در منولوگ زنده گی می کند تا سر انجام همۀ دریافت های هستی شناسانه و شهودی ِ نویسنده، به صورت انبساط یافته، از بودن و نبودن در متن و فرم خاص آن متولد گردند. بنابر این متافیزیک حضور یا لگوسنتریزم تجربۀ بی شائبۀ نویسنده در تمام صفحه های « ها» می باشد. فرم « ها» زاییدۀ چنین تجربه یی است. ا گر چه « ها» در گسترۀ نوعی از فرمالیزم شکل می گیرد، اما سایۀ روانکانه فیلسوفانۀ نویسنده در جستجوی ِ درک زمان و فضا، هستی و نیستی سرتاسر متن را در بر می گیرد. هایدگر می گفت « زبان خانۀ هستی است» می توان چنین تاویل کرد که نویسنده از گذار تجربۀ زبانی می خواهد به تجربه یی شهودی از بودشناسی برسد؛ اما تجربۀ زبانی خود هر چند در خلق متن و فرم تاثیری ژرف دارد، نمی تواند راهی باشد برای درک شهودی از معنای ِ هستی و زمان. چرا که زبان ابزار است و ابزار خود مانعی است برای درک شهودی هستی.
با کنار نهادن ِ چشم انداز زبانی ِ هایدگر از مفهوم هستی و زمان، می توان نویسنده را گم شده در زمان دانست، که بی دریغ و صادقانه، هستی ِ خود را می جوید اما نیستی را باز می یابد.
اگر چه بار معنایی بسیاری از صفحه های «ها» شبیه هم اند، نوعی پیوستگی ِ اندیشه گی و زبانی در کلیت اثر هویدا می باشد.
یکی از جنجال برانگیزترین مباحثات در حوزۀ فلسفه و علم موضوعی است که برای نخستین بار به شکل جدیدش توسط ایمانوئل کانت مطرح می شود. کانت پیش از تحولاتِ انقلابی حوزۀ علم و فیزیک در قرن بیستم، تاویلی منحصر به فرد از زمان و فضا را ارایه می دهد، که متعاقب آن فیلسوفان امپرسیونیست در انگلستان توجه خود را به این موضوع معطوف می سازند که زمان و فضا تعابیری زبانی اند از واقعیت کل جهان ِ بیرونی. در حقیقت ما پیش از آن که واقعیت نسبی این دو واژه را در رابطه با جهان بیرونی دریافت کرده باشیم، خود به عنوان سابژه، ساختار این واژه را با توجه به عملکرد مغز انسانیمان بنا می نهیم. در نتیجه سابژه هرگز نمی تواند به قرائت و دریافتی کامل از ابژۀ خود، که جهان خارجی است برسد. چرا که محصور به عملکرد محض بیولوژیکی مغز می باشد.
این همان در بند بودن نویسنده است در موقعیت های مختلف زنده گی برای دریافتِ هستی شناسانه از مفهوم « بودن» . تنها اسلوب برای دریافت متافیزیکی از هستی و زمان برای نویسنده این است که هرگز به معنای کانتی و امپرسیونیستی فضا و زمان در جهان بیرونی نیاندیشد و به خاستگاه اصلی هستی و نیستی که همان طبیعت وحشی ناب است باز گردد. طبیعتی که درک زبان و آگاهی کارکرد خود را از دست می دهند و نویسنده را پاره یی از هارمونی خود می سازند.
سیزارتا در رمان هرمان هسه به دوست خود گویندا می گوید:« برای جاودانه شدن تنها باید به صدای رودخانه گوش داد». صدای رود خانه همان صدای تهی و بی نهایت زمان و هستی است که بلا انقطاع ادامه می یابد، و ما با خط زمان تقویمی هرگز او را درک کرده نمی توانیم؛ بلکه برای شندینش باید در شهود مستغرق شویم. غفلت یا بیگانه گی ( آگاهی بی کران و ناهشیار)در برابر هستی و نیستی و گم شدن در زمان، تنها راه در یافتِ بودشناسانه از آن هایند. در یک چنین جهانی می توان فهمی فراتر از دریافتِ محض امپرسیونیستی و کانتی از جهان را دریافت و درک کرد.


«دیگر من نیستم. نمی توانم که باشم. بودنم وابستهء این است که به آن فکر نکنم. به آن توجه نداشته باشم، تا زمانی که از آن غافل باشم، هستم. اما همین که فکر کردم که دانستم که هستم، دیگر نمی توانم باشم. چه طور می توانم وقتی که فکر می کنم که هستم، باشم. و حتا چه طور می توانم وقتی که فکر می کنم که نیستم، نباشم. اما وقتی که به هیچ کدام از این ها فکر نکنم، چه ام. در هر کدام از حالت ها که باشم، کاملاً از آنی که باید باشم فاصله می گیرم و دور می شوم. من پیراهنی دارم که هر چه آن را از تنم بیرون می آورم، باز هم بر تنم می ماند.»( 289)

«من با وهمم زندگی می کند. حتا من با وهمم می میرد. وقتی که هنوز من نبود، نبود. تا زمانی که وهمم من را نشانم داد و گفت: این من تواست. و از آن زمان من ِ خود را همیشه می بینم که از فاصله، دنیا را می بیند و در بُعد با هر شئ می آمیزد. چهرهء من ِ خود را هرگز به درستی ندیده ام؛ هر گاه خواسته ام در روشنایی روز یا تاریکی شب گیرش بیندازم، نتوانسته ام. و در نهایت حتا کیستی اش را به درستی ندانسته ام. رفتم تا ببینم من ِ دیگران چه گونه است. راهی برای دانستن نیافتم. از خود آن هایی که من هایی دارند پرسیدم، فقط مرا نگاه کردند.»(291)


«به شئ می نگرم. شئ با نشان دادن خود به من، با من حرف می زند. خود را بیان می کند. نمی دانم؛ شاید من هم در برابر شئ که می ایستم، همین حس را در او زنده می کنم. یعنی همین که شئ مرا می بیند برایش کافی باشد که با من حرف زده است. از آن که زمانی که ایستاده ام به نگریستن شئ نمی خواهم آن را موجودی صامت و ساکن ببینم. و پیش تر از آن که چنین خواستی حتا داشته باشم، محسور بیان او می شوم. او با من حرف می زند و عبور زمان ها را با اشارهء بودن خویش برایم تعریف می کند. در مقابل شئ که می ایستم، خود شیئی می شوم که حرف می زنم.»(300)

«از بیرون صدای دهل می آید: صدای ضربه های متوالی زمانی که دارد می گذرد. آن جا، چند مرد دور آتش جمع شده اند. یکی شان همراهِ زمان دهل می زند. چند تای شان همین طور دور آتش می چرخند، بی آن که بدانند در زمان می چرخند. وقتی که صدای دهل قطع شود و آتش چیزی برای سوختن نداشه باشد، آن ها هم با زمانی که در خود دارند پراکنده می شوند: همه چیز تمام می شود. زمان همگی آن ها را تاراج خواهد کرد. در دوران های فراموش گذشته هم، کسان دیگری در جای دیگری بودند که زمان آن ها را تاراج کرده بود. به قدری که از آن ها هم دیگر هیچ نوع بودی نیست.»(155)

«شکل جانداری را در ذهنم می کشم. با خودم می گویم جانداری که در ذهن من است همان است که باید در بیرون ذهن من باشد. همانی است که در آن جا، در فاصله یی که با من دارد، زندگی می کند. می خواهم با جانداری که در ذهن من است رابطه بگیرم. می خواهم او را بپذیرم. اما جانداری که شکلش در ذهن من است تنها از آن من است و هیچ وجودی در بیرون ندارد. دانسته ام جاندارِ در بیرون، و آنی که درذهن من است، دو موجود جدا از هم اند؛ بی هیچ رابطه یی که بتواند آن دو را به هم بیامیزد و یکی کند. جز من که به هر دو می اندیشد.» (185)